【姚海濤】以禮治孝與從義從道

——荀子孝道觀及其啟示

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權儒家網發布

          原載于《甘肅理論學刊》2016年第5期

 

[摘要]荀子上承儒瑜伽教室家傳統舞蹈教室孝道思惟而結合本身思惟中的性惡論、禮論、樂論等基礎理論架構，構成了與孔、孟皆能契接個人空間得上而又自成體系的孝道觀。以“人性有辨”力圖緩解性惡論與孝觀念之間的內在張力。因其特重禮樂而有禮以養欲、禮以養體、禮以別異的孝道觀。因其特重“統類”內在思理而有“以類行雜，以一行萬”的從義從道、通權達變的孝道觀。荀子的孝道觀對于我們弘揚優秀的孝文明，應對老齡化社會有主要的借鑒意義。

 

[關鍵詞]孝道；禮以養欲；敬始慎終；通權達變

 

[中圖分類號]B222.6 [文獻標識碼] A [文章編號]

 

一切的物種都會經歷一個從生到逝世、由盛轉衰的過程，且這個過程有著不成防止性與不成逆性。于是很天然地就構成了兩舞蹈教室種“面對”方法：一是優勝劣汰、以新代老的野聚會場地蠻法則；二是尊老愛弱的人性主義文明法則。只要尋求文明、明智的人類選擇了第二種“面對”方法。而孝作為人類配合的一種文明選擇，也只要中國對此特表而出之，將之發展到了高超而中庸的水平。

 

儒家從孔子開始就很是重視親子關系。可以說親子關系是儒家的文明孝道之內在本源，是孝道的原發處與根柢處。《論語》中的“孝悌也者，其為仁之本與”的界定以及孔子“父子相隱”是直道而行的認定，這些均充足體現了孔子對孝的重視。孝是儒家文明中的主要觀念。此觀念經過中華平易近族長期孕育而特顯于儒家學派。先秦儒家孔、孟、荀均有此觀念且內在理路一以貫之，能彰顯出儒家的真精力。孝這種共通感情與感情感性在《荀子》中又是若何表達的？《荀子》的表達之于儒家孝文明以及現代又有何私密空間意義？

 

《論語》中的孝共出現19次。《孟子》一書中孝字共29見。通行本《荀子》一書三十二篇，哪些篇目作者為荀子，學界尚存爭議。故在此存而不論。故我們采納學界通行見個人空間解，《荀子》一書基礎代表了荀子一派儒家的學術思惟。《荀子》一書共出現孝字達47次之多，基礎以“孝悌”、“逆子”等詞的臉孔出現。由此可見共享會議室荀子很是重視孝道觀念。另《荀子》一書從未批評曾子這一思孟學派的開山祖師，反而屢次讓其以“論孝者的臉孔”出場（曾子在《荀子》中出現了9次，有8次是出來論孝。眾所周知，曾子是儒家的主要傳承人，有“宗圣”之稱。他曾參與《論語》的編寫，著作有《年夜學》、《孝經》、《曾子十篇》等。），可見荀子很是認可曾子為代表的儒家孝道觀念。儒家孝道觀念自孔子開顯以來，經孔門門生尤其是曾子一派的鼎力開拓與傳承，中經孟子的內在深化，發展到荀子已經構成了洋洋年夜觀之態小樹屋。荀子在《非十二子》篇中批評思孟學派的“五行”學說，在其他篇章批評孟子“性善說”，但從未批評其孝道思惟。如在批評陳仲、史時指出“缺乏以合年夜眾，明年夜分。”此聚會場地中年夜分的意思據楊倞的解釋為“年夜分，謂忠孝之年夜義也”。[1]P91

 

荀子上承儒家傳統孝道思惟而結合本身思惟中的性惡論、禮論、樂論等理論基礎架構，構成了與孔、孟皆能契接得上而又自成邏輯體系與理論特點的孝道觀。

 

一、人性有辨：性惡論與孝觀念之間張力的解決

 

孝道能否出于人類本意天良？這是人可否行孝必須要面對的一個先家教決問題。假如人道中本不包括孝這一觀念，甚至排擠孝觀念與孝行為，那人又為什么要產生孝意識呢教學場地？性惡論是荀子思惟的主要方面。對于性惡論學界討論已比較充足，在此不做闡述。性本惡，若何能行得孝？可見荀子思惟中的性惡與孝觀念之間存在邏輯上的張力。按荀子的觀點，“人之性惡，其善者偽也。”[1]《性惡》“天非私曾、騫、孝己而外眾人也，但是曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。”[1]《性惡》荀子認為孝的來源與其性惡論立場非但不牴觸反而若合符節。人道當然是惡的，可是否放縱自性，能否選擇合于禮儀這一內在標準卻取決于人的不受拘束意志。人道本惡的邏輯支點是人與動物的雷同。性善論的邏輯支點是人與動物的相異。荀子性惡的提出，恰是從“化性起偽”的向度，從背面進路開出正面的花與果實——孝。

 

在荀子看來孝一方面可以體現人與動物的相通之處。“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”[1]《禮論》基于物以類聚式的愛類意識，共享會議室動物都有愛它同類的天性。鳥獸都會愛其類，都會對其掉散、逝世亡的同類有鳴叫、呼號等行為，更何況人。人是萬物之中最有聰明的，可居于物之上者，所以“故人之于其親也，至逝世無窮。”[1]《禮論》人對于其親人也不成能朝逝世夕忘，甚至會有執迷不悟的感情緣由起首基于人與鳥獸雷同的愛類意識。

 

另一方面在孝這個問題上人類必定有分歧于動物之處。很顯然的，“夫禽獸有父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別，故人性莫不有辨。”[1]《非相》人之所以區別于動物的特征之一是人有男女之別、能終生維持親子關系。在這一點上，禽獸、動物顯然不成與人同日而語。人性可貴顯明的體現在人禽之辯中。父子之親、男女之別是合適禮的，也是人愿意終身、衷心往實行的人性原則。

 

為什么只要人類發展出了孝的意識？荀子從孝道的人類學來源根基——“先祖類本”的角度對其家教理論依據進行了探討。“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。”[1]《禮論》先祖是禮三本之一的人類之本。祖先崇敬意識是由對先祖生殖崇敬意識發展而來。進進父系氏族社會之后，祖先就是那個遙遠的有滄桑史感的“父親”，所以對交流父親“孝與敬”的意識天然會出現。荀子以其明智的歷史卓識而觸及到了孝之為孝的“先祖類本”這樣的人類學來源根基問題。正像張祥龍師長教師認為的那樣，“當人的內時間意識達到能夠在代際間親身反轉時，……孝意識就開始出現了。這能夠是人之為現代人的標志。”[2]19

 

發生學意義上的孝是一個人類學話題，與整個人類的進化過程親密相關。但這與人類自己與怙恃的代際關系的長時間綿延關聯度極年夜。可以說，孝在某種意義上，既合適東西感性又合適價值感性的選擇。孝在遠古能夠讓代際之間經驗得以傳遞。從怙恃長輩的經驗中找尋保存技能是下一代保存才能晉陞最便捷的途徑。別的，人類在從野蠻到文明的轉折衷已經有了更高的價值感性與人性尋求，也會“選擇”孝作為特定的展現方法。

 

人的時間意識深遠導致了孝的出現。其出現也保證人類的生生不息。過往、現在、未來就構成一個時間之流。每個人（包含逝世往的、未誕生的人）也是這樣一個流之中的一分子，于是從遠古到現今，孝便有了響徹古今的永恒意義。無孝則不會進進這樣一個天生化的境瑜伽場地域之中，無法體會由此帶來的感情沖擊與境域化保存之年夜樂。人的保存假如變為純生物化的保存只會對人類傳承、文明傳遞負面價值與意義。

 

我們可以看到，荀子以家教“人性之辨”的立場來盡力彌合欲與禮的牴觸、個體與群體的牴觸，血緣化保存格式與人文明保存場域之間的張力。荀子以“人性有辨”力圖緩解人道惡與孝觀念之小樹屋間的內在張力，于是他特重視禮這一觀念。更有不少學者認為禮是荀子思惟之焦點。而禮之于孝關系嚴重甚明。禮是化性起偽的最主要東西。孝作為人內在感情的體現，在其發于外的過程中必定也是要在禮的引導下實現。可以說禮是荀子孝道落實的最主要依托。在禮的基礎之上，荀子發展出了獨特而又系統的孝道觀。年夜體言之，即禮以養欲、禮以養體、禮以別異、敬始慎終，存亡若一、從義從道、通權達變的孝道觀。

 

二、禮以養欲、禮以養體、禮以別異的孝道觀

 

孔子論孝集中體現在《論語·為政》篇中的諸門生問孝情境之中。在這里，孔子對門生的問學進行了隨機化指點。年夜體的表達有：“無違。”，“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”[3]《為政》“怙恃唯其疾之憂。”[3]《為政》，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何故別乎？”，[3]《為政》“色難。有事門生服其勞，有酒食師長教師饌，曾是以為孝乎？”[3]《為政》《論語》中比較主要的論述還有《里仁》：“事怙恃幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”[3]《里仁》

 

從這些論述中，可以看到在孔子那里孝的內涵重要包含不違背怙恃意愿，對怙恃活著時要侍奉，過世后喪葬、祭奠要合禮，不讓怙恃過分擔心。孝要出自內心的敬，只是替怙恃往勞作，供養怙恃衣食并不克不及稱得上孝。

 

孟子論孝繼承了孔子的孝道觀，其傑出之點、獨特之處重要體現在對舜能否為逆子的討論中。對此我們將在后面進行討論。荀子論孝的重要特點是以禮治孝。在孔子那里雖然也講對怙恃要以禮待之，但并沒有像荀子這樣明確而重視。荀子將對逝世者之孝上升到逝世者的尊榮之舞蹈場地禮的高度來對待，要以禮治孝——禮以養欲、禮以養體、禮以別異。

 

“禮者斷長續短，損有余、益缺乏，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”[1]《禮論》禮自己兼具的生涯習慣與國家治理東西的二元效能使由禮規范下的感情母題也有兩個向度——禮以養體、禮以別異。禮以養欲是說，禮外行孝的過程中起著對欲看的疏導感化。禮是孝感情的表達方法。“芻豢稻梁，五味調噴鼻，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；砥礪、刻鏤、黼黻、文章，所以養目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席、床第、幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”[1]《禮論》

 

荀子在這里從孝的本真意義出發，闡發了對怙恃物質贍養方面的基礎請求。以禮治孝要從生涯的方方面面細節出發，從感覺的方方面面——味覺、視覺、聽覺、嗅覺等予以滿足。禮以養體是說，對怙恃的基礎生涯供養也要合禮。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[1]《富國》禮以別異是說，對于怙恃的供養也要合適怙恃自己的成分位置等這些具體禮制規范。

 

孝自孔子開始就將贍養與敬愛并重。物質方面的贍養當然主要，但精力方面的敬愛、誠實則更為最基礎。孝本根于心，通過顏色、言辭、舉止、心靈透顯出來。孟子則提出了“養體”與“養志”的劃分。所謂養體是指，對于怙恃要供給衣食等身體所需求物質層面。而養志則比養體層次、境界更高，要從精力關愛層面與怙恃進行心靈溝通。現在隨著中國老齡化社會的到來，年夜國空巢下的心靈安慰就顯得尤為主要。現實中的白叟為了與後代常見面瑜伽教室而訴諸法令的案例也屢見報端。“常回家了解一下狀況”表達了社會的配合期許。

 

三、敬始慎終、存亡若一的孝道觀

 

孝道的時間跨度會觸及到每個人的平生，其實質是養生送命。曾子曰：“慎終追遠，平易近德歸厚矣。”[3]《學而》《中庸》中講：“事逝世如事生，事亡如事存，孝之至也。”[3]《中庸》荀子認為，“事逝世如事生，事亡如事存，狀乎無形影，但是成文。”[1]《禮論》葬儀和祭禮已不再有宗教的意味，而完整成為詩意的表現。[4]P135共享會議室

 

行孝觸及到生前以及逝世后，這是儒家的共識。怙恃生前對于絕年夜多數中國前人來講孝不成問題，為了讓這個孝加倍篤切，將孝延長至無限遠處成為一種理論尋求。儒共享空間家將逝世后孝的問題看得與生前一樣主要。這樣孝就不會隨著怙恃的往世而改變。

 

荀子也認為，“禮者，謹于治存亡者也。生，人之始也；逝世，人之終也：終始俱善，人性畢矣。故正人敬始而慎終。終始如一，是正人之道、禮義之文也。夫厚其生而薄其逝世，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[1]《禮論》荀子在以禮治孝的基礎之上，認為人性應該堅持敬始慎終、存亡若一的原則。并將這一原則認為是“奸臣逆子之極”。斯人已逝，作為一個活體的人不在了，但還是一人，仍應當作一人來以禮待之。假如僅對有知覺之人行孝，而對無知覺之人怠慢，是奸人之道而非正人之道。儒家對于喪祭的重視從《十三經注疏》本《儀禮》中可見一教學場地斑。《儀禮》現存十七篇，內容觸及到人從生到逝世的方方面面。但關于喪禮有四篇，關于祭奠之禮有三篇。由以禮治孝出發荀子論述了逝世后的行孝問題。荀子認為喪禮應該根據逝世者生前位置之分歧，而體現出差別。皇帝、諸侯、年夜夫、士、蒼生、刑余刑余罪人之喪所參加的范圍、喪禮的規格應該各有分歧。

 

喪禮中體現出的孝道可以看到儒家所共有的“孝有等差”的血緣孝論。荀子堅定支撐儒家的三年之喪。“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因瑜伽場地以飾群，別親疏、貴賤之節而不成益損也。故曰：無適不易之術也。”[1]《禮論》三年之喪是具有普適性的禮節。三年之喪要從顏色講座場地、聲音、食飲、衣服、居處等方面進行禮的規范。

 

“禮……以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內表面里，并行而雜，是禮之中流也。”[1]《禮論》行孝也要將盛大與簡省作為綱要。將文飾與感情相為表里、融會并用。嗚咽、哀戚也不要過度悲傷而傷氣傷身，這才是適中的禮。適當的嗚咽、憂戚是需要的，但也要禮節周全、禮儀完備，以此向逝世者表達“致隆思慕義”。嗚咽作為一種感情表達方法，是一種發自內心的“親在”感通，是人生恒常義上的扯動。孝由是獲得了某種類似宗教迷狂的精力。感性與理性在這里交匯、互通、糾纏。通過這種類宗教儀式“逝世者”得以“復活”，獲得與“生者”交通，或許說“生者”暫時“逝世亡”，獲得逝世亡親身經歷。會議室出租于是，生與逝世的意義獲得豁顯，更堅定了生的意義與逝世的意義。孔子的“未知生，焉知逝世”對生的重視不也是通過逝世的對顯來表達的嗎？荀子指出的這層含義對于中華平易近族的基因延續意義嚴重。

 

與逝世者血緣關系緊密的“服五服者”在團體祭祀、懷念逝世者的過程中會從頭理順當下情感與未來路向。禮與仁愛、感情與感性、崇敬與思慕、生與逝世達到了某種意義上的統一。內在于此喪禮處境者也會在觀看中喚醒感情、開慧啟智，也會因其有過類似親身經歷而增添印象、獲自得義。孝道應存亡一之、一以貫之。當今社會是重視效力與實用的市場社會，逝世者因其“無用”而往往被忽視，尤其是喪祭之禮往往被簡省甚至疏忽。所以國家在政策攙扶方面要有所表現。如逆子行孝之假期、清明節祭掃，以助社會孝風的養成。

 

四、從義從道、通權達變的孝道觀

 

在儒家看來，己身與怙恃身是親密聯系在一路的，從某種意義上乃是一身。個體的性命其實是同屬于從祖先以致己身的一條闊年夜性命之流。祖宗、家庭、個體分而不分，同歸于一。在幻想狀態聚會場地下，己與怙恃是不會出現牴觸的。假如出現牴觸，當然會壓制個體而服從于那個性命之流。畢竟在現實狀態之中，私密空間怙恃與後代意見不統一的情況大批存在。對于怙恃犯了錯誤，後代有規勸的義務。假如怙恃不聽從，怎么辦？如孔子從敬的角度出發，認為後代不要違背怙恃意愿。

 

關于舜為什么不告而娶，孟子做了這樣的解釋。孟子曰：“不孝有三，無后為年夜。舜不告而娶，為無后也，正人以為猶告也。”[3]《離婁上》孟子對舜不告而娶的詮釋充足顯現了他在孝問題上的權變意識。孟子認為，“不順乎親，不成以為子。”[3]《離婁上》，年夜孝要“得乎親”、“終身慕怙恃。”年夜舜由于沒有獲得怙恃的心，雖然獲得了權勢位置與美貌老婆也不滿足，還在思慕怙恃。舜行孝之艱難、執著與權變可見一斑。

 

1.通權達變的孝道觀

 

孔子倡導的“父子相隱”式的直道而行是一種在禮義標準下通權達變的變通。荀子則以面向未來的視野往面對孝與忠的能夠性沖突，并作出了摸索性答覆。荀子特重“統類”內在思理，提出了從義從道、通權達變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。

 

由于孝是禮治視野下雙方配合參與的義行，荀子甚至提出了父子雙方應各有其權利義務。這是對儒家之前孝道思惟的極年夜衝破。荀子以孔子之口說，“有親不克不及報，有子而求其孝，非恕也。”[1]《法行》正人要有三恕，此中之一恕就是本身有怙恃不往奉養，卻請求本身的兒子對本身孝順，這不合適恕道。

 

“逆子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，逆子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，逆子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，逆子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭順、忠信、端愨以慎行之，則可謂年夜孝矣。”[1]《子道》假如兒子確實是為了怙恃之安然、榮辱考慮，從義、從敬而做出了不聽從怙恃號令的情況是完整可以的。荀子對孝的靈活性處理問題進行了縝密的考量。荀子提出要“與時遷徙”，要“與世偃仰”。在時間分歧、空間差異的情況下要變通為孝。這種權變之中有很顯明的功利化、感性化的算計。荀子又借孔子之口說出，“審其所以從之之謂孝、之謂貞也。”[1]《子道》，要具體剖析所遇之處境，進行靈活化處理。

 

2.從道不從君、從義不從父——忠孝關系的抉擇

 

荀子對孝劃分為三個層次——小行、中行與年夜行。“進孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。”[1]《子道》在家貢獻怙恃，在外尊重長者，這是第一層次的品德“小行”；對上級順從，對下級誠懇，這是第二個層次的品德“中行”；遵從“道”與“義”，即便由此對君與父有所怠慢也在所不吝，這才是第三個層次的品德“年夜行”。

 

荀子將“從義從道”作為孝道沖突解決最高法則。“父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”[1]《致士》可以看到荀子充足確定了父權在家庭中的權威位置。《宥坐》篇中荀子提到孔子處理父子相訟的方式不是簡單地殺之以警示、威嚇眾人。因為孝是內心境感發于外的必定結果，單純地靠內在個人的威勢、嚴苛的法令、縝密的禮制生怕不克不及服人之心。孔子以內在的父子情而不是內在禮法往完善地處理了這一父子相訟的案子。

 

孟子的“不孝有三，無后為年夜。”以通權達變的原則向愚孝開了第一槍。荀子以“從義不從父”竟第一次以“不從”的字眼向父權的絕對權威發起了嚴峻的挑戰。

 

《荀子》一書中三次將奸臣逆子并列、對舉。君與父關系幻想狀態的表達就是忠孝雙全。但是現實是殘酷的，忠與孝的牴觸沖突往往是一種常態。荀子不固執于儒家原有的孝道觀，意識到孝與忠的牴觸性。孔子極度重視親子關系，認為君臣關系完整沒有親子關系來得主要。《年齡》中的“年夜復仇說”也凸顯了血親關系的偉年夜，也可以得出親子關系要比君臣關系主要的結論。在郭店楚簡中“為父絕君，不為君絕父。”[5]131的提法。可見在忠與孝的問題上，整個年齡時期是堅持父比君更主要，孝比忠更最基礎。緣由能夠是年齡戰國時代因國家未統一，愛國忠君意識沒有后來年夜一統時代來得強烈，孝的位置毫無疑異地應當置于忠之上。

 

荀子所處的戰國末期，統一的趨勢越來越顯明，是以荀子也要為即將到來的統一時代做某種理論上的準備。在孝與忠的問題上，荀子援用詩經中的“愷悌正人，平易近之怙恃。”為論據，將其解釋為君為平易近之怙恃古已有之。并認為，“父能生之，不克不及養之，母能食之，不克不及教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[1]《禮論》怙恃只要養育之恩并沒有教誨之功，而君主對社會的治理、對國民的教化感化與圣人類似，所以對君主的情感理應高于對怙恃之情感。

 

由此可見，荀子之前的儒家在忠孝關系上的抉擇是孝比忠更最基礎，是居于第一位的。孝與忠的關系發生了最基礎性的轉變的關鍵人物就是荀子。忠與孝在這里遭到了質疑。質疑的標準就是道與義。荀子在戰國動亂諸侯嗜殺的年月提出了“持寵處位終身不厭之術”[1]《仲尼》以向現實妥協，使得忠在理論意義上比孝更主要了。

 

荀子孝道觀對儒家傳統孝道觀的揚瑜伽場地棄，是儒家孝道觀史上的一嬗變、演變，是瑜伽場地一次順遂而調適的一個環節。這年夜約與戰國末期的學術風氣與社會風氣有關。戰國時代人們進進了一個生機萌動與活氣迸發的新時代。新興階級往往是舊社會思惟與風氣的反對者，比較開明而又實用的新思惟更合適社會希冀，也就更不難獲得社會認可。總之，荀子孝道觀是對當時現實問題的回應，為西漢以孝治全國，從個體之孝到整體之忠的轉變做了理論準備。孝道的實現路徑無疑是多元化的，是由國家、最高統治者、師法、禮樂、法令、個人等各方配合感化下的一個系統性工程。每一個參與方都有其職責地點，都要發揮其不成或缺的感化。

 

參考文獻：

 

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